Quelle Nummer 235
Rubrik 02 : RELIGION Unterrubrik 02.23 : SYSTEMATISCHE
NT UND KOSMOLOGIE
ANTON VOEGTLE
DAS NEUE TESTAMENT UND DIE ZUKUNFT DES KOSMOS
PATMOS-VERLAG DUESSELDORF 1970, S. 11-
001 KAPITEL DIE THEMATIK UND IHRE
002 BEDEUTUNG. Schon seit langem findet die Frage nach dem
003 Anfang der Welt das lebhafte Interesse der bibelwissenschaftlichen
004 Diskussion. Ganz selbstverständlich wurden bei der Erklärung
005 der beiden alttestamentlichen Schöpfungserzählungen (Gen 2,
006 4 b-2,24; 1,1-2,4a) zugleich die
007 Erkenntnisse und hyppthetischen Möglichkeiten
008 naturwissenschaftlicher Erklärung in Anschlag gebracht. Es ist
009 uns schon längst vertraut, das, was die heutigen
010 Naturwissenschaften über die Kosmogenese, die Biogenese und
011 Antropogenese sagen, auch im Lichte der biblischen
012 Schöpfungslehre zu sehen. Demgegenüber scheint die
013 bibelwissenschaftliche Abklärung der Frage, wie die Zukunft der
014 Welt, näherhin der außermenschlichen Schöpfung in der Sicht
015 der Offenbarung zu denken ist, noch stark im Rückstand geblieben
016 zu sein. Zur Aktualität der Frage nach der kosmischen
017 Relevanz der Christusoffenbarung. Evolution und
018 Heilsgeschehen. Die Frage nach der kosmischen Relevanz der
019 Christusoffenbarung mußte zunehmend an Interesse gewinnen,
020 seitdem " Evolution " als ein dynamisches Verändern in der Zeit
021 nicht nur als ein Phänomen des Lebens (des Individuums, der
022 Rassen und Arten) und der Geschichte, sondern ebensosehr als ein
023 Phänomen des Kosmos begriffen wird; die Spannung zwischen
024 naturwissenschaftlicher und theologischer Weltauslegung hat sich im
025 Stichwort " Evolution " geradezu in exemplarischer Schärfe
026 zusammengezogen. Die Forschungsergebnisse der zuständigen
027 Naturwissenschaften lassen ja immerhin von einer " praktischen
028 Gewißheit " sprechen, " daß die ganze " Weltlinie " einen
029 ungeheuren evolutiven Prozeß " darstellt, so sehr die
030 naturwissenschaftlichen Meinungen im einzelnen noch auseinandergehen
031 mögen und auch die Frage über die Gesamtzukunft des Kosmos
032 keineswegs als definitiv beantwortet gelten kann. Läßt sich auch
033 die Christusbotschaft mit der Vorstellung eines evolutiven
034 Prozesses vereinbaren? Läßt sich das, was dem Neuen
035 Testament über das Endziel der Christusoffenbarung entnommen
036 werden kann, mit der naturwissenschaftlich zu begründenden oder
037 auch zu vermutenden Entwicklung der " Werdewelt " in Konvergenz
038 bringen oder nicht? Oder liegt die eigentlich kosmologische
039 Fragestellung etwa überhaupt nicht im Horizont der
040 neutestamentlichen Heilsbotschaft? Nur zur Kennzeichnung der
041 Problematik sei die Arbeitshypothese zitiert, die der
042 Fundamentaltheologe H. Dolch vor einigen Jahren aufstellte.
043 " Es ist wissenschaftlich nicht sicher erweisbar, daß es ganz und
044 gar unmöglich ist, daß die Botschaft von den Letzten Dingen
045 möglicherweise wahr ist. " Die Frage nach der Relation von
046 Christusoffenbarung und Kosmos ist jedenfalls mit allem Nachdruck
047 gestellt. Die Ausrichtung auf die Zukunft ist heutzutage ja
048 längst nicht mehr bloß das Anliegen einer Minorität von
049 Fachwissenschaftlern; sie gehört zur " Grundstimmung der
050 gesamten Kultur und Zivilisation ". Das gilt erst recht,
051 nachdem die Weltraumfahrt endgültig begann und einen schlechthin
052 weltgeschichtlichen Wendepunkt menschlicher Welterfahrung und
053 Weltbemächtigung darstellt. Das bestätigt nicht zuletzt auch das
054 starke Inderesse, das Teilhard de Chardins Versuch, Christus
055 als Antriebskraft und eigentliches Zentrum in den Prozeß der
056 Evolution einzureihen, gefunden hat - auch über das Christentum
057 hinaus. In der Diskussion der Teilhard'schen Konzeption hat sich
058 die neutestamentliche Exegese bislang freilich noch wenig engagiert.
059 Das liegt in erster Linie an der Denkweise und
060 Argumentationsweise Teilhards selbst. So sehr er auch durch die
061 Schrift, vor allem durch Aussagen des Kolosserbriefes
062 und Epheserbriefes zu seinem visionären Entwurf inspiriert worden
063 sein mag, kann doch nicht entfernt davon die Rede sein, daß er
064 für die Begründung seiner Hypothese eine methodisch-
065 exegetische Anstrengung beansprucht. K. Pfleger bezeichnete
066 Teilhards kosmisches Christentum wohl zu Recht als " das
067 Endresultat einer jahrzehntelangen, leidenschaftlich durchlebten
068 Denkdialektik ". Eine gewisse stimulierende Wirkung läßt sich
069 indes jetzt auch auf exegetischer Seite beobachten, wie z.B.
070 A. Feuillets Buch " Le Christ - Sagesse de Dieu "
071 und N. Kehls Untersuchung " Der Christushymnus im
072 Kolosserbrief " zeigen. Freilich hatte dieser Zentraltext der
073 kosmischen Christologie schon vorher bezeichnenderweise zwei
074 monographische Darstellungen erfahren. Extreme Positionen
075 innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft selbst. Völlig
076 abgesehen vom Evolutionsgedanken ist die Frage nach der kommischen
077 Relevanz der Christusoffenbarung sodann schon längst
078 herausgefordert durch zwei extreme Gesamtkonzeptionen, die mit
079 exegetischem Anspruch vorgetragen wurden und bis heute verteidigt
080 werden. Die betont heilsgeschichtliche Konzeption der
081 neutestamentlichen Eschatologie " Der Universalismus des
082 göttlichen Schöpfertums verlangt und verbürgt " - wie E.
083 Stauffer formuliert - " den Universalismus des göttlichen
084 Erlösertums ", " die Heimkehr des Alls ", im Sinne der
085 Versöhnung Aller, aller Menschen und aller Geister, und " die
086 Neugestaltung der Schöpfung " im Sinne eines " Neubaus der
087 körperlichen Welt "; " Gott stellt nicht den status quo ante
088 wieder her. Gott macht aber auch nicht alles anders. Er
089 zerschlägt seine Schöpfung, um sie in vollendeter Form wieder
090 aufzurichten. " Als eigentlicher Begründer der
091 heilsgeschichtlichen Konzeption, die wir hier im Auge haben, ist
092 O. Cullmann zu nennen. Er hält den Gedanken einer von
093 Anfang bis Ende fortschreitenden und - bei aller auch hier in
094 Rechnung gestellten Dialektik und Sprunghaftigkeit -
095 aufsteigenden Linie durch. Ihm zufolge geht die Bewegung der
096 Heilsgeschichte, nach dem Prinzip der Erwählung und
097 Stellvertretung, von der denkbar breitesten Basis, nämlich von
098 der Schöpfung und Menschheit aus. Von hier aus verengt sie sich
099 zunächst progressiv über das auserwählte Volk Israel und den
100 Rest bis zu dem Einen, Jesus Christus, um von diesem Zentrum
101 aus in progressiver Erweiterung den Weg zur Vielheit zu nehmen:
102 den Aposteln - der Urgemeinde - der Kirche aus Juden und
103 Heiden - der erlösten Menschheit - der erlösten Schöpfung
104 des neuen Himmels und der neuen Erde. Genau in der Mitte dieser
105 zwei Bewegungen der gesamten Heilsgeschichte stehe die Sühnetat
106 des Todes und der Auferstehung Christi. Auch in seinem neuesten
107 präzisierenden Werk " Heil als Geschichte ", in dem sich
108 Cullmann gegenüber der Kritik an seinem heilsgeschichtlichen
109 Entwicklungsprinzip nachdrücklich auf die lukanische Konzeption
110 als der legitimen Entfaltung heilsgeschichtlicher Ansätze, die
111 auf Jesus selbst zurückgehen würden, beruft, bleibt für ihn die
112 heilsgeschichtliche Schau des Neuen Testaments, die " mit der
113 Erschaffung der Welt beginnt und mit der Neuschöpfung endigt ",
114 unbestreitbar. Ob das erwartete Endgeschehen sich teilweise noch
115 im historischen Rahmen politischer Zukunftsereignisse wie der
116 Zerstörung des Tempels abspielt oder im kosmischen Rahmen, zu
117 deren Beschreibung Mythen verwendet werden " " müssen ", ist
118 nach Cullmann " ohne grundlegende Bedeutung für die
119 heilsgeschichtliche Gesamtsicht des Urchristentums, weil eben auch
120 die kosmischen Mythen historisiert und in Beziehung zur
121 Auferstehung Jesu und zum Kommen des Heiligen Geistes gesetzt
122 sind, der die ganze Schöpfung in die Neuschöpfung umwandelt
123 (Röm 8,19 ff.; 1 Kor 15,35; Apk 21,5) ".
124 Gerade die enge Verbindung der Zunkuftsmythen mit den historisch
125 kontrollierbaren Ereignissen zeige am deutlichsten, " wie
126 grundlegend der Gedanke eines sich abwickelnden Geschehens
127 innerhalb wie auch außerhalb der historischen Zeit für alle
128 biblische Heilsgeschichte ist. Ein so aufgefaßtes Heilsgeschehen
129 muß weitergehen bis ans Ende ". ImSinne dieser Konzeption hat
130 sich z. B. M. Rissi im besonderen der Apokalypse
131 angenommen. " Johannes sieht die Offenbarungsgeschichte von der
132 Schöpfung bis zur Vollendung als die Geschichte von Verheißung
133 und Erfüllung ", so daß das Heil " die ganze
134 Schöpfungswirklichkeit " umgreift. Diese These von der
135 Versöhnung aller Menschen und des Alls, von der "
136 Neuschöpfung aller Dinge ", die Rissi schon in einer
137 früheren Schrift vorgetragen hatte, versucht er in einem neuesten
138 Bändchen durch eine fortlaufende Exegese von Apk 19,11-
139 22,15 zu begründen. Die Eschatologie der
140 existentialen und personalistischen Interpretation. Als
141 gegenteiliges Extrem muß die Eschatologie der existentiellen
142 Entweltlichung gelten, wie sie, bei etwas unterschiedlicher
143 Spannweite des Begriffs des Eschatologischen, vor allem von R.
144 Bultmann und F. Gogarten inspiriert wurde. Diese
145 Interpretationsrichtung, der besonders konsequent H. Braun
146 folgt, wendet sich bekanntlich nicht nur gegen den Gedanken einer
147 fortschreitenden Linie, sondern gegen jedes objektivierende Reden
148 vom Heilsgeschehen überhaupt: Sowenig die neutestamentliche
149 Botschaft der Vergangenheit zugehörige " Heilstatsachen
150 " behaupten will, sowenig will sie für die Zukunft neue und letzte
151 Ereignisse in Aussicht stellen, wie die Auferstehung von den
152 Toten, ein Endgericht, eine Vollendung der bestehenden Welt
153 oder auch den Ersatz derselben durch ein neues Universum.
154 Gogarten wie Bultmann wehren sich entschieden gegen eine
155 Zukunftserwartung, die auf ein Ereignis in der Zeit, einen neuen
156 Geschichtsabschnitt oder auch ein zeitliches Ende wartet. Nach
157 beiden geht es der neutestamentlichen Eschatologie 'nicht um die
158 Zukunft der Welt, sondern um Gottes Zukünfigkeit und damit um
159 das neue Sichverstehen des Menschen ". Demzufolge will das
160 Kerygma nach dieser Interpretationsrichtung einzig die
161 Ermöglichung und Realisierung eines neuen Selbstverständnisses
162 des Menschen verkünden: die Haltung des Glaubens schlechthin,
163 der uns in der Welt doch dieser Welt entnimmt. Daher der bekannte
164 Satz R. Bultmanns: " Das Ende der Welt kommt jetzt oder
165 nie. " Das Ergebnis eines Vergleichs dieser beiden extremen
166 Positionen liegt auf der Hand. Für eine systematisierende
167 heilsgeschichtliche Betrachtungsweise der genannten Art ist die
168 reale, effektive Auswirkung der Endoffenbarung auf das gesamte
169 bestehende Universum ein geradezu selbstverständliches, weil
170 prinzipielles Postulat der Heilsgeschichte - der Heilsgeschichte
171 " im weiteren Sinne ", wie O. Cullmann formuliert. Für
172 die zweite Konzeption der Eschatologie werden die Auferweckung
173 Jesu zu einer gottgleichen messianischen Machtstellung, damit die
174 gegenwärtige universale Herrschaft des Erhöhten, überhaupt eine
175 Zuordnung desselben zum Kosmos als im Glauben zu bejahende
176 Realitäten hinfällig. Aufgrund des hermeneutischen Prinzips der
177 konsequenten existentialen Interpretation entfällt sowohl von der
178 Gottesreichbotschaft Jesu als vom Osterglauben her jeder Gedanke
179 an ein noch ausstehendes Heilsgeschehen, das den Kosmos, ja auch
180 nur die Menschheit, die Existenzweise gestorbener und noch
181 lebender Menschen oder doch der Christen, realiter tangieren
182 könnte. Durch diese beiden Grundsatzentscheidungen, von denen
183 sich weder die eine noch die andere als Ausgangspunkt unseres
184 eigenen Bemühens empfiehlt, ist die Frage nach der kosmischen
185 Relevanz der Christusoffenbarung auf dem Feld der
186 neutestamentlichen Exegese selbst jedenfalls sehr nachdrücklich
187 gestellt. Verschieden begründete Anstöße zur Frage
188 nach der kosmischen Dimension des Christusgeschehens. Wie die
189 herkömmliche katholische Exegese, lassen auch evangelischerseits
190 konservative, vor allem ausgesprochen biblizistische Ausleger das
191 Neue Testament das Universum in sehr realistischem Sinne in das
192 Endgeschehen einbeziehen. Beachtlicher ist jedoch, daß die
193 Frage nach der kosmischen Perspektive des Christusgeschehens in
194 den letzten Jahren auch im protestantischen Bereich von
195 verschiedenen Gesichtspunkten her neu aufgenommen wurde. Im
196 eigentlich exegetischen Bereich löste nicht nur die extrem
197 heilsgeschichtliche Konzeption O. Cullmanns, sondern auch das
198 sehr prinzipielle hermeneutische Programm R. Bultmann kritische
199 Fragestellungen aus. E. Käsemann erblickt in der Apokalyptik
200 " die Mutter der christlichen Theologie " und verteidigt mit
201 seinen Schülern die " kosmische " Weite des paulinischen
202 Begriffs der Rechtfertigung. Man bemüht sich um die
203 Überwindung des individualistischen Erlösungsverständnisses.
204 Im Blick auf den missionarischen Dialog mit dem ganzheitlichen
205 Denken der asiatischen Geisteswelt, in der sich der Mensch durch
206 die Einordnung in die Gesamtheit des Universums geborgen fühlt,
207 wurde durch J. A. Sittler die Forderung der Entwicklung
208 einer " kosmischen Christologie " bei der höchst repräsentativen
209 Gelegenheit der dritten Vollversammlung des Ökumenischen Rates
210 der Kirchen in Neu-Delhi (1961) erhoben. Nach Sittler
211 läßt sich " in keinem verständlichen Sinn des Wortes behaupten,
212 Gottes Erdengeschöpf werde " erlöst ", wenn man dabei
213 absieht von einer Lehre vom Kosmos, der sein Lebensbereich ist,
214 sein endgültiger Ort, der Schauplatz seines Eigendaseins unter
215 Gott im Zusammenleben mit seinem Nächsten und in seinem
216 Sorgeverhältnis zur Natur, seiner Schwester ". Es ist
217 nebenbei nicht uninteressant zu beobachten, welche theologischen
218 Gesichtspunkte hier und dort mit der Forderung einer kosmischen
219 Christologie verbunden werden. Zur Verteidigung des Anliegens
220 Teilhard de Chardins bezichtigen katholische Theologen gern die
221 anthropozentrische und individualistische Erlösungsauffassung des
222 Thomismus der Einseitigkeit. Sie betonen, daß daneben auch die
223 für eine allesumgreifende Seinsordnung plädierende skotistische
224 Auffassung existiere, die der Menschheit Christi, entsprechend
225 dem Hymnus Kol 1,15-20, den unbedingten Vorrang der
226 Schöpfung einräume; und diese schriftnähere skotistische
227 Auffassung würde auch im thomistischen Bereich immer mehr Boden
228 gewinnen. In vergleichbarer Weise machte der protestantische
229 Theologe J. A. Sittler die Reformation und die
230 Aufklärung für die reformatorische " Flucht aus dem Kosmos "
231 verantwortlich; der Dualismus von Natur und Gnade, der
232 schließlich zu einem Dualismus von Natur und Kirche geführt habe,
233 müsse heute jedoch durch eine " zeitgemäße, auf die Dimension
234 der neutestamentlichen Sicht erweiterte Christologie " überwunden
235 werden. Die Forderung Sittlers fand jedenfalls ein starkes,
236 nicht nur kritisches, sondern auch zustimmendes Echo. Eine
237 kosmologisch akzentuierte Christologie soll sogar die Grundlage
238 einer " ökumenischen Theologie " abgeben. Hinter der
239 anscheinend spezifischen Problematik der östlichen Kirchen und
240 ihrer ausdrücklichen Forderung nach einer universalen Bestimmung
241 des Christusgeschehens verbergen sich nach H. Bürkle latente
242 Fragen auch der anderen Kirchen: Es sei " die allen Kirchen
243 gemeinsame Frage nach einer notwendigen theologischen Zurüstung
244 für eine sich auf Weltverantwortung und Weltdeutung beziehende
245 Mission ". Dem scheinen neuere Stimmen durchaus recht zu geben,
246 wenn auch kosmologisch freilich in recht unterschiedlichem Sinn.
247 So versucht der bereits erwähnte F. Gogarten in seinem
248 jüngsten Werk seine personalistische Christologie zu weiten durch
249 den Gedanken der Weltverantwortung. Jesus habe das magisch-
250 mythische Weltverständnis abgelöst durch das " geschichtliche ";
251 er habe sich aus der Verantwortung vor der Welt gelöst und die
252 Verantwortung für die Welt vor Gott übernommen. Um dieselbe
253 Pflicht der Weltverantwortung neutestamentlich zu begründen,
254 läßt hingegen H. Wenz in kontradiktorischem Gegensatz zu F.
255 Gogarten Jesus und das Neue Testament gerade am " mythischen "
256 Weltverständnis festhalten. Das Neue Testament lehre, wie
257 Wenz vor allem in Auseinandersetzung mit R. Bultmann und H.
258 Braun betont, nicht nur eine Individualeschatologie
259 sondern auch eine Sozial *zn eschatologie und
260 Universaleschatologie, nämlich die künftige Erlösung der ganzen,
261 auch der außermenschlichen Schöpfung; es erwarte " einen
262 neuen Himmel " und eine " neue Erde ", die Verwandlung und
263 Erneuerung unserer bestehenden Welt. Denn nur aus dem
264 Bewußtsein der vollen Solidarität in Schöpfung und Erlösung
265 mit der Menschheit und dem Kosmos könne der Christ auch diesem
266 verantwortlich begegnen; nur so sei die Auseinandersetzung mit
267 " den Ideologien und Heilslehren unserer Zeit " wirksam zu führen.
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